La poésie a ceci de divin qu'elle échappe, aussi bien par son essence que par ses manifestations, aux mensonges dorés des exhibitions et des musées.
   On l'entend ou on ne l'entend pas : c'est affaire de surdité ou de claire audience spirituelle, mais on ne peut l'abstraire de la vie intérieure dont elle est l'expression musicale, pour la clouer, morte, au mur d'une galerie.
   Pourtant, figée dans le langage humain, elle participe, dans une certaine mesure, à ses infirmités dont la plus grande est d'être multiforme, ce qui limite son pouvoir, au double point de vue de l'expression et de la transmission universelle.
   De l'aveu même de ceux qui nous apportent ses indicibles messages, les plus beaux vers ne sont qu'un faible écho des harmonies qu'ils ont perçues.
   Que dirons-nous donc, lorsque, reprenant l'oeuvre à son tour, le traducteur en change la forme native et prétend nous en conserver la beauté ?
   Besogne ingrate, s'il en fut jamais.
   Par quel sortilège est-il possible qu'une étude fervente nous initie à la beauté extérieure comme à celle, intime et essentielle, d'un chef-d'ceuvre en langue étrangère, et que, devenus conscients de l'émotion subie, pouvant l'analyser et en disserter, nous ne puissions la restituer dans notre langue maternelle, intégrale et non déformée ?
   Faut-il conclure de cette faiblesse à l'inanité des traductions ? Ce serait fermer la porte qu'elles entrouvrent, du moins, et qui laisse filtrer de nouvelles lueurs de l'universelle beauté. Ce serait, en tout cas, laisser sans aliment le désir légitime et très fécond d'aller, à travers elles et par elles, vers le chef-d'oeuvre lui-même.
   Quand il s'agit, d'ailleurs, d'un chef-d'oeuvre incontesté, les différences que l'on note entre les traductions et l'original sont intéressantes, parce qu'elles révèlent, si elles ne procèdent pas de l'incapacité du traducteur, les multiples motifs d'émotion que contenait intrinsèquement cet original.

   Que ceci serve de préambule et d'excuse à la traduction des Quatrains d'Omar Khâyyâm, offerte par nous au lecteur français. Cette traduction se justifie, du reste, par ce fait que de nombreux manuscrits existent, tous reflétant jusqu'à un certain point la pensée du poète persan, mais n'offrant pas, comme celui-ci, une homogénéité parfaite.
   Il serait difficile, il est vrai, d'affirmer qu'il est le seul authentique parmi ceux que conservent les bibliothèques d'Europe. Ce qui est certain, c'est qu'il est le plus ancien (1460 de l'ère chrétienne), qu'il contient seulement cent cinquante-huit quatrains, sans répétitions formelles, sans contradictions de pensée et, pour celui qui s'est donné la peine de vérifier la plupart des versions publiées jusqu'à ce jour, donne bien l'impression d'une oeuvre originale.
   Je ne songe point à médire du travail de mon devancier, M. Nicolas, si érudit, si consciencieux, qui essaya jadis de faire connaître en France l'oeuvre de Khâyyâm. Ce qui fit avorter cette honorable tentative, ce ne fut pas tant la traduction elle-même que le choix du manuscrit. Des quatrains, évidemment apocryphes, y abondent, où la pensée maîtresse se noie en de multiples répétitions.
   Du fait de son originalité même, le livre des rubaiyat fut, depuis des siècles, en proie aux scoliastes de toutes les écoles. L'indécision de l'âme de Khâyyâm, son douloureux scepticisme qui cherche à s'apaiser dans les joies brèves du réel et du palpable, ses cris d'angoisse devant la destinée que son éducation première lui montrait implacable, sa science amère, tout cela pouvait bien apparaître à l'observateur non prévenu comme suffisamment et clairement expliqué, mais la phraséologie orientale, enveloppant de son voile de brume pailletée cette pensée morne et plaintive, lui donnait l'aspect mystérieux d'un symbole, et les soufis en revendiquèrent pour eux seuls l'interprétation définitive. Petits bréviaires pessimistes, hora nocturna du rêve impuissant, des copies circulaient, sans doute, partout où la langue persane était comprise et admirée, et chacun inscrivait aux marges les motifs que son âme exécutait sur le même thème.
   Peut-être des quatrains, vraiment nouveaux et s'appariant comme pensée et comme forme aux quatrains authentiques, s'ajoutèrent-ils ainsi à l'ceuvre originale, mais il est probable que de plates redites et de ridicules amplifications vinrent grossir le nombre, sans doute restreint, des quatrains dus à l'âme désenchantée du vieux Khâyyâm.
   Mais la destinée de cette oeuvre curieuse n'était pas seulement que sa sobriété, son élégance émouvante et simple, unique dans la littérature persane, disparût pour faire place à des amplifications de rhétorique : elle devait plus tard servir de motif à des interprétations absolument contradictoires.
   Celle qu'a voulue M. Nicolas n'est pas la moins étrange, et j'en dirai plus loin quelques mots. J'ai d'abord à noter rapidement ce que nous savons de la vie de Khâyyâm.
   Les renseignements, glanés çà et là dans les écrits arabes ou persans, ne permettent que de tracer une biographie très brève.
   Le poète astronome naquit probablement en l'an 433 de l'hégire (1040 de l'ère chrétienne), à Nishapour, ville alors célèbre, dont la renommée contrebalançait celle de Bagdad et du Caire, et que devait ruiner pour jamais, au treizième siècle, le grand massacreur Gengis Khan. Il mourut à une date qu'il est possible de fixer entre1111 et 113 5 ; les témoignages les plus autorisés parlent de 1123.
   Son nom de Khâyyâm paraît indiquer que son père exerçait le métier de " fabricant de tentes ", mais il est peu probable qu'il l'ait entrepris à son tour, son existence ayant été toute consacrée à l'étude des sciences mathématiques et, en particulier, de l'astronomie.
   L'histoire, ou la légende, veut qu'il ait été l'élève de Muvaffiq ed Din, un des plus fameux docteurs de Khorasan, et qu'il ait eu pour condisciples et pour amis deux enfants dont la destinée fut extraordinaire.
   L'un d'eux devait porter le nom célèbre de Nizam ul Mulk, le vizir d'Alp Arslan, puis de Melik Shah, fils et petit-fils du Tartare Toghrul Bey, fondateur de la dynastie des Seljucides.
   L'autre était Hassan i Sabbah, celui qui devait être le fameux " Vieillard de la montagne ", chef de la secte des haschichins.
   Ces trois amis firent. ensemble le serment de s'aider mutuellement, au cas où l'un ou l'autre parviendrait à la fortune. Omar dut de vivre, suivant son désir, dans une médiocrité dorée, au souvenir fidèle que garda de ce serment Nizam ul Mulk, monté au faîte des grandeurs.
   La destinée de ce dernier fut plus amère. Il tomba, disent certains auteurs, sous le poignard d'un fanatique affilié à la secte sanguinaire d'Hassan i Sabbah.
   Les Seljucides, sous l'influence de Nizam ul Mulk, se montraient les protecteurs éclairés et bienveillants des sciences et des arts. Leur capitale possédait dix bibliothèques et un grand nombre de collèges. Omar dirigea l'observatoire de Merw et fut l'un des huit astronomes qui contribuèrent à la réforme du calendrier musulman en 1074.
   Après la mort de Nizam ul Mulk, il revint à Nishapour, où le sultan Sendfer, troisième fils de Melik Shah, semble l'avoir entouré de soins et d'honneurs.
   De ses ouvrages scientifiques, deux seuls nous sont parvenus, l'un : Démonstration de problèmes d'algèbre ( traduit et publié chez Ernest Leroux, en 18 5 1, par Woepke ), l'autre : Traité sur quelques difficultés des définitions d'Euclide ( en manuscrit à la Bibliothèque de Leyde ).
   Divers écrivains orientaux nous ont conservé les titres de sept autres traités :

   Le Zij i Melik Shahi, tables astronomiques ( probablement un résumé des travaux entrepris pour la réforme du calendrier ) ;
   Un Manuel de science naturelle ( titre inconnu ) ;
   El Kawn Val Taklif, livre de métaphysique;
   El Vajud, livre de métaphysique;
   Mizan ul Hukm, traité scientifique;
   Lawazim ul Amkina, traité de science naturelle;
   Un Traité sur les méthodes indiennes pour l'extraction des racines carrées et cubiques.

   Jemâl Eddin El Qifti ( XIIIe siècle de l'ère chrétienne ) dit de lui : "Khâyyâm était un des premiers savants de son époque, connaissant la philosophie de l'ancienne Grèce et exhortant à la purification de l'âme par de bonnes actions. Son système politique était basé sur celui de Platon. Les soufis de nos jours, prenant texte de ses vers et des images dont il se sert, le revendiquent comme un des leurs, mais il est évident que sa religion est purement basée sur des principes d'équité et de liberté et sur les idées générales de la religion universelle.
   Il encourut le blâme des ignorants et des fanatiques et dut garder le silence sur ses opinions. Le pèlerinage qu'il fit à La Mecque fut moins inspiré par un acte de piété que par le désir de fermer la bouche à ses adversaires. Il n'en fut pas moins considéré par beaucoup comme hétérodoxe.
   Ses concitoyens étaient d'ailleurs turbulents et fanatiques. Omar Khâyyàm, le libre esprit, leur était un scandale. Il dut subir de cruelles avanies. "
   Ainsi qu'il est dit plus haut, la date de sa mort est incertaine.
   Il ne reste plus, pour achever cette brève esquisse, qu'à rappeler, au sujet de la tombe du vieux poète, cette délicieuse histoire, qui a toute la saveur d'une légende.
   Elle se lit dans le Chahar lhlakala de Nizami i'Aruzi de Samarcande, écrit dans la première moitié du xiie siècle :
   " En l'an de l'hégire 506 (a.d.1112-13), Imam Omar Khâyyâm et Kwaja Muzaffar Isfizari s'étaient arrêtés à Balk, dans la rue des Marchands d'esclaves, et je me joignis à leur société. Au milieu du repas que nous fîmes ensemble, j'entendis Omar, cet "argument de la Vérité ", dire : " Ma tombe sera située en un lieu où deux fois par an des arbres laisseront tomber leurs fleurs. " Cette assertion me parut incroyable, bien qu'il fût certain pour moi qu'un tel homme ne pouvait prononcer des paroles oiseuses.
   Quand j'arrivai à Nishapour, en l'an de l'hégire 530 (a.d.1135-36), il y avait déjà quelques années que le visage de ce grand homme était voilé par la poussière et que ce bas monde était privé de sa présence. Comme je lui reconnaissais sur ma pensée les droits d'un maître, j'allai visiter le lieu de sa sépulture, escorté par un guide. Celui-ci me conduisit au cimetière de Hira; je tournai à gauche, sur ses indications, et découvris sa tombe. Elle se trouvait au pied d'un mur par-dessus lequel des poiriers et des pêchers balançaient leurs branches, et tant de pétales de fleurs y étaient tombés qu'elle en était entièrement recouverte. Alors je me souvins de ce qu'il avait dit devant moi, en la cité de Balk, et je me mis à pleurer, parce que, sur la surface de la terre et dans toutes les régions du globe habité, je n'ai jamais vu quelqu'un de pareil à lui. Que Dieu - qu'Il soit béni et exalté - l'ait en sa miséricorde! "
   Cette tombe est, paraît-il, visible encore. Il y a quelques années à peine, deux petits rosiers, dont les boutures provenaient du jardinet qui la recouvre, furent plantés par les soins de l'Omar Khâyyâm Club sur la tombe de son enthousiaste révélateur : le poète anglais Fitz Gerald.
   C'est à ce délicieux écrivain, en effet, que Khâyyâm doit ce reflet de gloire qui vient à nouveau l'auréoler.

   Dans la première moitié du XVIIème siècle, le Dr Thomas Hyde avait cité quelques quatrains dans son livre Veterum Persarum Religio; au début du XVIIIème siècle, Sir Gore Ouseley donnait la première traduction anglaise de quelques autres; en 1818, le baron von Hammer Purgstall transcrivit quelques rubaiyat dans son Histoire des lettres persanes; en 1827, Friedrich Rückert, dans Grammatik Poetik und Rhethorik der Perser, produisit à l'appui de ses dissertations des vers de Khàyyâm.
   Tout cela ne sortait pas du cadre des savantes recherches où se complaisent les orientalistes.
Ce fut Edward Byles Cowell, un admirable et profond érudit, président du Sanscrit College à Calcutta, qui fit connaître à Fitz Gerald le chef-d'oeuvre persan. Il avait lui-même publié, dans la Calcutta Review, un travail des plus remarquables, une pénétrante analyse des quatrains d'Omar qu'illustraient des citations nombreuses.
   Fitz Gerald, que la tournure de son esprit désignait d'avance pour être l'éloquent interprète de ce pessimisme original, après de consciencieuses études et une initiation patiente, publia chez Quaritch, en 1859, la première traduction des rubaiyat.
   Cette mince brochure, tirée à deux cent cinquante exemplaires et imprimée sans nom d'auteur, n'éveilla pas l'attention publique. Les deux cents exemplaires laissés par l'auteur entre les mains de son libraire, restèrent longtemps pour compte à ce dernier, qui ne les écoula que lentement, au prix d'un penny.
   Il faut dire qu'avec un élégant mépris de toute célébrité bruyante, doublé d'un scepticisme amer, Fitz Gerald, qui ne laissa pas cependant d'être l'ami le plus fervent que l'on ait rencontré, garda le silence sur cette production qui lui tenait cependant fort à coeur. Carlyle, qui fut un de ses intimes, n'apprit la paternité de ce poème, qu'il estimait infiniment, que vers 1873.
   Dante Gabriel Rossetti fut, dit-on, le premier à découvrir la brochure dans la boîte de Quaritch.
On ne compte plus aujourd'hui les rééditions. Quant à la première, une petite plaquette à couverture de papier brun, son prix n'est abordable aujourd'hui qu'aux bibliophiles rentes d'outre-Manche.
   Disons tout de suite que Fitz Gerald a pris, avec son auteur, les libertés les plus grandes. A l'arrangement arbitraire des quatrains, placés dans le texte persan suivant l'ordre alphabétique des rimes, il a substitué une ingénieuse disposition qui éclaire la pensée du poète et en amplifie la portée, les quatrains étant, dans sa version, rangés de telle sorte que l'on se trouve en présence d'un poème véritable, harmonieux et complet, d'un long monologue passionné.
   Là ne se sont pas bornées ses hardiesses.
   Dix siècles s'étaient écoulés depuis que le poète persan avait, parmi les roses, chanté le mal de vivre, et l'atmosphère spirituelle, si différente, où nos âmes se meuvent, devait modifier, dans un cerveau plus épris de beauté que d'exacte et sèche analyse, les impressions produites par une telle oeuvre. Fitz Gerald a repensé l'original, et ce qu'il nous a donné est bien à lui. C'est, incontestablement, à son admirable version, un joyau de la littérature anglaise, que Khâyyâm doit la vogue inouïe, le culte fervent dont il est aujourd'hui l'objet en Angleterre et en Amérique.
   Les éditions se sont multipliées d'étonnante façon. L'une des plus intéressantes est celle de Boston, illustrée de magistrales compositions d'Elihu Vedder. Les vers de Fitz Gerald ont même eu cet honneur d'une édition variorum que M. Nathan Haskell Dole, un érudit doublé d'un artiste, a publiée récemment, en 1898. On y trouve, outre le texte de toutes les variantes écrites par le poète anglais, un parallèle entre les divers interprètes des rubaiyat, toutes les critiques et tous les essais parus à leur sujet : en un mot, la somme définitive de tout ce qui peut avoir un rapport quelconque avec Khâyyâm et son révélateur.
   Il nous reste à citer la traduction littérale, faite par M. Edward Heron Allen, de ce même manuscrit de la Bodléienne dont nous donnons ici l'interprétation française. Nous avons eu, à diverses reprises, à consulter ce travail qui nous a été d'un précieux secours, surtout par les notes dont il est accompagné.

   Les opinions sont très partagées sur l'idée mère des quatrains de Khâyyâm. C'est le sort de toutes les pensées profondes. L'âpre dispute autour des trésors cachés en atteste la richesse, et je crois utiles et fécondes ces recherches passionnées. S'il n'est pas un mineur qui puisse se vanter de revenir au jour avec le filon tout entier dans ses mains expertes, tous ceux qui ont creusé ramènent un peu de poussière d'or, et c'en est assez pour enrichir quelques esprits.
   Mais il ne faut pas que des préoccupations étrangères mènent le travailleur à donner à la pensée de celui qu'il cherche à comprendre la couleur de son propre esprit. Ce qui est singulier, en effet, c'est cette persistance à vouloir masquer tous les hommes. Devant cet indicible et merveilleux spectacle que donne la spontanéité d'une âme manifestant ou son instinct personnel, ou sa mentalité originale et intime, il semble que l'homme s'efface et ne puisse en supporter la vue. Il lui faut, bon gré mal gré, faire entrer dans une catégorie déjà notée cette âme qui lui paraît inclassable.
   Or, rien n'est divin comme une âme à nu. Qu'elle soit primitive ou magnifiquement évoluée, quand elle a conquis cette faculté suprême de la spontanéité qui l'élève au-dessus des formules et des symboles surannés, on respire auprès d'elle un air plus pur. Elle a ce don de nous communiquer sa vitalité, de nous rendre participants de ses joies et de ses rancoeurs.
   Les commentateurs n'ont donc pas fait défaut au vieux Khâyyâm.
   M. Nicolas le considère comme un soufi, et rien n'est plus digne d'intérêt, bien qu'il y ait lieu d'être surpris, parfois, de ce souci jaloux du traducteur d'interpréter au point de vue mystique les quatrains les plus voluptueux et ceux notoirement hostiles à toute pensée religieuse, même ceux dont le ton très spécial l'oblige à voiler sous des périphrases les suggestives nudités que les orientalistes doivent rechercher dans le texte.
   Peut-être serait-il sage de reconnaître qu'il y eut bien des soufismes et des rivalités entre eux, l'inimitié qui règne entre mystiques de diverses écoles étant d'autant plus grande qu'elle a des racines plus profondes.
   Ce qui est certain, c'est que Khâyyâm avait dû dans sa jeunesse explorer toutes les régions mentales ouvertes de son temps et qu'il avait connu et goûté peut-être, un moment, à cet anesthésique spirituel que la doctrine soufie semblait offrir à tous les désabusés. Il a gardé, en de nombreux passages, le ton spécial à cette école, mais l'ivresse qu'il conseille n'est pas celle toute philosophique éprouvée dans l'extase, et l'anéantissement qu'il redoute et qu'il appelle, tour à tour, est bien la chute à jamais dans le noir abîme du non-être, non l'absorption - cependant équivalente - dans le sein mystérieux de l'inconnu.
   L'idéal du soufi est de perdre, dès ici-bas, sa propre identité. Quand, après mille épreuves subies au cours de son initiation qu'il nomme son voyage, il ne perçoit plus son moi comme distinct de l'Être absolu et seul existant, le but est atteint, la parole est écrite et la plume est brisée.
   " Un homme, un jour, dit le suave écrivain Jalalu'd dinu'r Rumi, vint frapper à la porte de l'Aimé. Et une voix, de l'intérieur, demanda: " Qui est là? " L'homme répondit : " C'est moi. " La voix dit alors : " Cette maison ne peut nous abriter tous deux ensemble ", et la porte resta close. Alors l'amant s'en alla dans la solitude, il jeûna et pria. Un an après, il revint et frappa de nouveau à la porte et la voix demanda encore : " Qui est là ? " et l'amant répondit : " C'est Toi ", et la porte s'ouvrit. "
   Cet apologue contient l'essence de la doctrine soufie. Le lecteur des quatrains découvrira sans peine qu'Omar n'y appartient d'aucune façon et que, seul, son vocabulaire en a conservé très vaguement le ton détaché.
   Khâvyâm n'avait du reste nullement la réputation d'un puritain et d'un orthodoxe. C'était un philosophe qui cherchait à se réjouir des choses tangibles. Quelles pages exquises nous aurions si Renan s'était arrêté devant son oeuvre, autrement que pour critiquer en quelques mots la version de M. Nicolas!
   M. John Payne, un autre interprète, qui s'est donné récemment la tâche de traduire un manuscrit comportant plus de huit cents quatrains, voit en Khâyyâm l'atavisme aryen en lutte avec les croyances sémites. Ceci est possible, mais le contraire l'est autant.
   Il est plus attrayant, je crois, et plus sûr, de le comparer à Henri Heine, à Swinburne, à Baudelaire, qui parlent des choses divines avec éloquence et ne sont rien moins que religieux. Les termes mystiques dont peut se servir Omar sont, au reste, des lieux communs chers à tous les écrivains de l'Orient. Pourtant, il les emploie souvent avec raillerie, et John Payne en conclut qu'il parle philosophie védique en termes coraniques. La question est oiseuse. Il y a des analogies entre tous les livres religieux.
   Khâyyâm est un frère d'Hamlet. Sa volonté lui ordonne l'action que son intelligence lui démontre inutile. Entre ces deux pôles, il se sent écartelé, et le désespoir absolu, le désespoir inconsolable et devenu paisible à force d'intensité, ce dégoût ineffable, qui gît au fond de son exubérance satirique, s'aiguise sous le pouvoir tragique du rire.
   Il était, en somme, trop sincère pour parler en paraboles. Il n'a trouvé nulle providence, mais la fatalité. Pas d'autre monde que celui-ci ; il fallait donc en faire le plus grand cas possible, vivre et décupler sa vie par l'ivresse :